Universidad Nacional de Quilmes
Prismas. Anuario de historia intelectual, No. 2
2. Espiritismo y transculturación
Ponencia
Fernando Ortiz y Allan Kardec: espiritismo y
transculturación*
Arcadio Díaz Quiñones
Publicaciones en argiopolis.com
(Notas de la
Sociedad Espiritista Cubana)
Universidad de Princeton
"En cada momento presente de la vida hay un paso de
envejecimiento y de renovación [...] Renovarse que
es morir y renacer para tornar a fallecer y a revivir. Cada
instante vital es una creación, una recreación. Es
una cópula del pasado, de las potenciales supervivencias
que el individuo trae encarnadas consigo, y del presente, de las
posibles circunstancias que el ambiente aporta; de cuya
contingente conjunción con la individualidad nace el
porvenir, que es la variación renovadora."
Fernando Ortiz, El engaño de las razas
"The two vogues, that of psychoanalysis and that of the occult
sciences, have in common their opposition to the ideology and the
way of life transmitted by the "bourgeois society of consumption,"
in other words, by the Establishment [...] They express,
each in its own way, the yearning of modern man, and his hope for
a spiritual renovatio that would finally give a meaning to and a
justification for his own existence."
Mircea Eliade, Journal III: 1970-1978
Fernando Ortiz (1881-1969) es hoy principalmente conocido por
el concepto de transculturación que se
difundió a partir de la publicación de su libro
fundacional Contrapunteo cubano del tabaco y el
azúcar (1940; 1963). La transculturación
ha llegado a constituirse en un centro conceptual de los debates
culturales y literarios contemporáneos.1 Sin
embargo, los comienzos intelectuales de Ortiz,
tradicionalmente tratados como una etapa positivista y lombrosiana
previa al Contrapunteo, merecen un estudio aparte para
comprender el desarrollo extraordinariamente rico de la
categoría.2 Esos comienzos representan
una etapa formativa en la cual Ortiz empezó a explorar
categorías de análisis que proceden de saberes
diversos (criminología, derecho, etnografía, ciencia
y espiritismo) y de prácticas políticas y sociales
muy concretas.
Muy pronto Ortiz llegó a ser una figura pública e
intelectual de gran importancia en Cuba, lugar que conservó
hasta su muerte.3 Ejerció una influencia
profunda entre sus contemporáneos y fue uno de los
más importantes voceros de la generación que
actuó en la Cuba post-1898. En los ensayos, intervenciones
públicas y debates de su tiempo, Ortiz mostró un
talante polémico y una voluntad de abordar problemas muy
diversos. Entre 1902 y 1906 hizo carrera consular en Italia y
Francia; en 1906 fue nombrado Abogado Fiscal de la Audiencia de la
Habana; de 1908 a 1916 fue Catedrático de Derecho
Público de la Universidad de la Habana; y en 1915
ingresó al Partido Liberal llegando a ser parlamentario
(1916-1926). En 1926 Ortiz publicó su Código
criminal cubano, proyecto que incluía un entusiasta
"juicio" a manera de prólogo por Enrico Ferri (1856-1929) y
que se proponía darle forma al "sistema defensivo del
Estado contra la delincuencia" (p. ix). En todas esas
prácticas, que se dieron en el marco de la nueva
República, fue el iniciador de un modo de pensar la
nación y las razas, la religiosidad y la política; y
por otro lado, de la aplicación de la criminología y
la dactiloscopia a la reforma penal y al estudio de la
delincuencia.
Ortiz creció en Menorca (1882-1895) donde estudió
su bachillerato; regresó a Cuba, y durante la guerra de
independencia (1895-1898) comenzó la carrera de Derecho en
La Habana. Una vez concluida la guerra, regresó a
Barcelona, donde obtuvo el grado de Licenciado en Derecho
(1899-1900). Luego se trasladó a Madrid, donde se
doctoró en Derecho (1901), y de ahí de nuevo a Cuba,
donde obtuvo el título de doctor en Derecho Civil en la
Universidad de La Habana (1902). Aparte de su carrera
institucional y de los conocimientos específicos con
los que se identificaba, fue de gran importancia para el
fortalecimiento de su presencia en el espacio público su
matrimonio con Esther Cabrera (1908), la hija del influyente
intelectual cubano Raimundo Cabrera (1852-1923).4
Había vuelto de España con gran entusiasmo y
energía a desarrollar nuevos saberes "científicos",
y a construirse un lugar de autoridad como intelectual
público. Aunque sabía muy poco de Cuba como vivencia
personal pues se había formado en el exilio, Ortiz pronto
destacó por su mirada crítica de la cultura y la
política cubanas. Esos ambiciosos propósitos pueden
comprobarse desde sus inicios, en Hampa afrocubana. Los negros
brujos: apuntes para un estudio de etnología criminal
(1906), uno de sus primeros libros, en La reconquista de
América: reflexiones sobre el panhispanismo (1911) y en
su colección de ensayos, Entre cubanos:
psicología tropical (1913), en el cual atacó el
vacío intelectual y moral de la joven
República.5 En esos textos Ortiz elaboró
un discurso cultural y político que ofrecía un
proyecto moderno de república en los años en que
Cuba emergía de la guerra contra España y de la
ocupación norteamericana. En ellos pueden leerse las
urgencias políticas, éticas e
historiográficas que lo animaban en su búsqueda de
un orden social viable y progresista. Esa línea de
inquietudes se refleja en su conocido discurso programático
con carácter de verdadero manifiesto. "La
decadencia cubana" (1924). Más tarde siguió
impulsando de múltiples maneras la renovación del
campo intelectual. Ortiz fue director de la prestigiosa Revista
Bimestre Cubana, presidente de la Sociedad Económica de
Amigos del País (1924-1933), y miembro fundador de otra
empresa de vastas proyecciones: la Institución
Hispanocubana de Cultura (1926-1932; 1936-1947).6
En la biografía intelectual que ha quedado más o
menos fijada por los historiadores y la crítica, se suele
presentar a Ortiz como protagonista de una trayectoria
unidimensional. Según esta interpretación, Ortiz,
influido por Cesare Lombroso (1835-1909), habría comenzado
en la antropología criminal y los estudios de los sistemas
penales.7 En el curso de sus investigaciones
posteriores habría descubierto la
transculturación que le permitió construir un
metarrelato de la cultura nacional basado en una larga
reflexión sobre la hibridación y la mezcla. Este
cambio de paradigma de la criminología a la
transculturación culminaría en
Contrapunteo, cuya trama discursiva se acepta como su modo
de leer la historia y la cubanidad.8
El inconveniente de esta interpretación lineal es que
ignora el profundo interés de Ortiz por las corrientes
espiritualistas del siglo XIX, las complejidades de su discurso
nacional y sus continuas intervenciones en el terreno
jurídico. Habría que explorar la continuidad de las
perspectivas evolucionistas en Ortiz, su persistente afán
por conciliar religión y ciencia, su constante
atención al espiritismo y su interés por las
discontinuidades de espacio y tiempo en la formación de la
sociedad cubana. Los orígenes intelectuales de Ortiz
incluyen su evidente y compleja reformulación de las
tradiciones nacionales (Varela, Saco, Martí y otros), y
paralelamente su apropiación de la criminología
"científica" y su interés en las nuevas formas
periodísticas de relatos policiales.
La compleja etnología racista del brasileño
Raymundo Nina Rodrigues (1862-1906) fue el modelo de
análisis al que Ortiz pudo acceder para interpretar el
problema de la relación entre raza, nación y
ciudadanía en América.9 Sin embargo, ese
modelo no era suficiente. El espiritismo cientificista de Allan
Kardec (Hippolyte Léon Denizard Rivail; 1804-1869) ocupa un
lugar privilegiado: le proporcionó herramientas para
comprender la cuestión racial desde una teoría
evolutiva que abarcaba la espiritualidad nacional, el derecho y la
religión. La doctrina espiritista es, como veremos, un
aspecto fundamental en los orígenes del concepto de
transculturación. Por tanto, reducir la trayectoria
de Ortiz al paso de la criminología a la
transculturación impide ver las múltiples
filiaciones, resonancias y entrecruzamientos que encontramos en
sus textos magistrales como lo son La africanía de la
música folklórica de Cuba (1950) y Los bailes
y el teatro de los negros en el folklore de Cuba (1951).
En este ensayo me interesa replantear los beginnings de
Ortiz, con el propósito de abrir una perspectiva en la que
las categorías lombrosianas positivistas y
racionalistas entren en diálogo con las corrientes
espiritualistas representadas por Kardec.10 De hecho,
como veremos, hay una relación muy sutil entre la
transmigración de las almas la historia de las
sucesivas reencarnaciones, el tránsito de la vida
espiritual a la corporal y la categoría de la
transculturación. Aunque la obra de Kardec casi ha
desaparecido de la discusión intelectual y de los estudios
sobre el autor del Contrapunteo, Ortiz, como otros
intelectuales en Europa y América, se sintió muy
atraído por la religión letrada representada por
El libro de los espíritus o El Génesis,
los milagros y las predicciones según el espiritismo,
de Kardec, y por la mediación posible entre la ciencia y la
"religión popular".
Ortiz no sólo fue un lector de Kardec, sino que
además dedicó parte de su actividad intelectual a la
exégesis de su doctrina. La filosofía penal de
los espiritistas, un trabajo que se originó a partir
del discurso inaugural que Ortiz presentó en la Facultad de
Derecho de la Universidad de la Habana en 1912, se publicó
primero en la Revista Bimestre Cubana el año 1914.
Hay una edición de 1915 de La Habana (el mismo año
en que publica Los negros esclavos y La
identificación dactiloscópica: estudio de
policiología y derecho público). El libro tuvo
una difusión notable. Hay otra edición
española de 1924, en la Biblioteca Jurídica de
Autores Españoles y Extranjeros. Y luego fue publicado en
Buenos Aires por la Editorial Victor Hugo (1950), en la serie
Filosofía y Doctrina. El año 1919, Ortiz dio, a
petición de la Sociedad Espiritista de Cuba, una
conferencia titulada "Las fases de la evolución religiosa".
En el Teatro Payret de la Habana, Ortiz expresaba
públicamente su simpatía por el espiritismo:
¡Espiritistas! Quien no participa de vuestra
mística, serenamente os dice: ¡Sois fieles de una
sublime fe! ¡Acaso seáis los que con mayor pureza os
aproximáis al ideal de marchar hacia Dios por el amor y la
ciencia! ("Las fases de la evolución religiosa", p. 80).
Ortiz nunca cesó de retomar lo que había escrito
en La filosofía penal, de retrabajarlo, de
modificarlo y de continuarlo. Su interés por el espiritismo
no disminuyó a lo largo de su vida. Inclusive en los
años cincuenta seguía escribiendo sobre el tema:
"Una moderna secta espiritista de Cuba" y "Los espirituales
cordoneros del Orilé" fueron trabajos publicados en
Bohemia, muy pertinentes para un estudio más
detallado de la importancia de Kardec en su obra. También
hay referencias al espiritismo en su Historia de una pelea
cubana contra los demonios.
Sin duda, Ortiz se definía a sí mismo a partir de
la doble institución de la ciencia moderna y de la
nacionalidad republicana. Ya en 1903 el escritor Miguel de
Carrión (1875-1929) afirmaba en la revista Azul y
Rojo que el muy joven Ortiz era "el único de nuestros
hombres de ciencia dotado de facultad creadora" y un "positivista
convencido". A la vez elogiaba la memoria doctoral que Ortiz
publicó en Madrid, titulada Base para un estudio sobre
la llamada reparación civil (1901). Carrión
también comentaba el "valioso estudio sobre el
ñañiguismo en Cuba" que Ortiz luego haría
publicar en Madrid en la Librería Fernando Fe con el
título Hampa afrocubana. Los negros brujos.
Carrión destaca el hecho de que Ortiz construía un
nuevo archivo de territorios por los que pocos se habían
arriesgado a circular:
Ningún trabajo más arduo que el de coleccionar
los datos necesarios para este libro, durante el cual le hemos
seguido paso á paso. El investigador tropezaba día
tras día con la eterna dificultad que hace en nuestro
país infructuoso el esfuerzo de los hombres de ciencia:
nada existía hecho con anterioridad; era preciso crearlo
todo, ordenando los pocos datos incompletos y aislados que
llegaban á su noticia, y para colmo de males la fe del
autor estrellábase contra la apatía del mundo
científico local y de las esferas del gobierno, que se
preocupaban poco con que un desocupado escribiese
monografías de ñáñigos, cosa bien
trivial por cierto al lado de los grandes intereses de la
política (Miguel de Carrión, "El Doctor Ortiz
Fernández", pp. 5-6).
En Los negros brujos Ortiz proclamaba que la vida
"salvaje" no podía ser silenciada, sino que debía
ser cuidadosamente atendida y reprimida, precisamente
porque el país tenía que ser disciplinado, educado
moralmente y afinado en su sensibilidad para las normas
éticas y políticas modernas. Por una parte, Ortiz se
armaba con las doctrinas de la escuela italiana de
criminología y derecho penal positivo; por otra, ya se
puede percibir que el marco conceptual del positivismo le
resultaba insuficiente para interpretar la religiosidad y el
desarraigo cultural en la sociedad cubana. El espiritismo de
Kardec le permitirá interrogar los límites del
positivismo y la noción de una identidad estable y segura.
El subtítulo de Los negros brujos, apuntes
para un estudio de etnología criminal anunciaba ya su
condena de la brujería. Ortiz escribía
enfáticamente que
El culto brujo es, en fin, socialmente negativo con
relación al mejoramiento de nuestra sociedad, porque dada
la primitividad que le es característica, totalmente
amoral, contribuye a retener las conciencias de los negros
incultos en los bajos fondos de la barbarie africana (p. 227).
Concluía que era "un obstáculo a la
civilización, principalmente de la población de
color [...] por ser la expresión más
bárbara del sentimiento religioso desprovisto del elemento
moral" (p. 229). Reiteró este análisis de la
brujería en su conferencia "Las fases de la
evolución religiosa" (1919), donde la interpretaba en el
contexto cubano de la "lucha por la vida" de tres corrientes
religiosas, para llegar al estadio superior del espiritismo:
En Cuba tres corrientes religiosas luchan por la vida, cuando
no por el predominio: el fetichismo africano, especialmente
lucumí; el cristianismo en sus varias derivaciones
más o menos puras, especialmente el catolicismo, y el
filosofismo religioso contemporáneo, especialmente el
espiritismo. Las tres religiones corresponden a tres fases
sucesivas de la evolución religiosa ("Las fases de la
evolución religiosa", p. 68).
Ante la Sociedad Espiritista de Cuba, Ortiz presentaba al
espiritismo como una superación del catolicismo y la
brujería: "El fetichismo es la religión
amoral, el catolicismo es la religión moral, el
espiritismo es la moral arreligiosa sin dogmas, ni ritos,
ni ídolos ni sacerdotes" (p. 79). Así el espiritismo
resultaría ser "un vigoroso estímulo en pro del
mejoramiento moral de la humanidad" (p. 65). Al mirar
retrospectivamente sus publicaciones, Ortiz estimaba que el honor
que le habían concedido los espiritistas se debía a
su "obra acerca del Hampa afro-cubana" (Los negros
brujos) y la Filosofía penal (p. 66). Con esto,
sugería que su labor intelectual tenía una
coherencia como un servicio público para la
evolución religiosa cubana. Es importante notar que Ortiz
concibió su conferencia como un acto de servicio a la
"existencia republicana". Su propósito era el
fortalecimiento de la República, lo que lo llevó a
acusar a "muchos de nuestros hombres públicos" de
"cobardía cívica" (p. 65).
En el pensamiento de Ortiz, la etnología racista del
brasileño Raymundo Nina Rodrigues, a quien cita
frecuentemente, le permitía desarrollar una teoría
racial de la nación: las razas se encontraban en estados
desiguales en la escala de la evolución cultural, y por
tanto no podía esperarse que se adaptaran a los
cánones europeos de ciudadanía. La "mala vida" era
resultado de la "primitividad psíquica".11 Pero
a Ortiz no le bastaba con determinar la desigualdad racial cubana;
más bien le preocupaban las posibilidades de "progreso" o
"retroceso" espiritual de la República. Para ello, como
veremos más adelante, recurrió a las
categorías kardecistas de la teoría evolucionista
del alma.
Había en Ortiz un temor a la "regresión" cultural
e intelectual, temor a los efectos que pudiera tener en la
sociedad, temor al "contagio".12 La brujería y
los brujos eran adversarios políticos: "Pero la
inferioridad del negro, la que le sujetaba al mal vivir era debida
a falta de civilización integral, pues tan primitiva era su
moralidad como su intelectualidad". Por otra parte, Ortiz hablaba
desde una concepción categórica del progreso:
Natural es que el progreso intelectual traiga a Cuba, como al
resto del mundo, la progresiva debilitación de las
supersticiones, infunda más fe en nosotros mismos y vaya
borrando la que se tiene en lo sobrenatural, pues como ha dicho
Bain, el gran remedio contra el miedo es la ciencia (p. 221).
El saber "civilizado" debe exterminar esas prácticas,
penetrar en su jerga secreta para que no quede ningún
espacio fuera del control del intelecto blanco. La brujería
puede liquidarse por medios penales y científicos, y los
materiales sometidos a inspección y registro
deben ser confiscados en un museo: "La campaña contra la
brujería debe tener dos objetivos: uno inmediato, la
destrucción de los focos infectivos; mediato el otro, la
desinfección del ambiente, para impedir que se mantenga y
se reproduzca el mal" (p. 235).13
El "progreso" de los espíritus hacia la
"perfección" y la escala evolutiva de Kardec se encontraban
implícitos en la revisión que Ortiz hizo del
concepto de atavismo lombrosiano aplicado al caso
cubano.14 Aunque no cite a Kardec, su
interpretación histórico-espiritualista del
desplazamiento del africano en el medio cubano incluye más
que categorías simplemente criminológicas:
El brujo afro-cubano, desde el punto de vista
criminológico, es lo que Lombroso llamaría un
delincuente nato, y este carácter de congénito puede
aplicarse a todos sus atrasos morales, además de a su
delincuencia. Pero el brujo nato no lo es por atavismo, en
el sentido riguroso de esta palabra, es decir, como un salto
atrás del individuo con relación al estado de
progreso de la especie que forma el medio social al cual
aquél debe adaptarse; más bien puede decirse que al
ser transportado de Africa a Cuba fue el medio social el que para
él saltó improvisadamente hacia adelante,
dejándolo con sus compatriotas en las profundidades de su
salvajismo, en los primeros escalones de la evolución de su
psiquis. Por esto, con mayor propiedad que por el atavismo, pueden
definirse los caracteres del brujo por la primitividad
psíquica; es un delincuente primitivo, como
diría Penta. El brujo y sus adeptos son en Cuba inmorales y
delincuentes porque no han progresado; son salvajes traídos
a un país civilizado (Los negros brujos, pp.
230-231).
Para Ortiz, el africano es esencialmente un delincuente, no
tanto en el sentido pentiano del delincuente primitivo que
cita el propio Ortiz, sino porque su espíritu se encontraba
en otro lugar de la escala evolutiva. Cuando afirma que el brujo y
sus adeptos son "inmorales y delincuentes", no queda duda de que
Ortiz está pensando el problema en los términos
espiritistas que luego desarrollaría en "Las fases de la
evolución religiosa", y no únicamente en
términos criminológicos.
La doctrina de la reencarnación le garantizaba a Ortiz
una jerarquía espiritual que superaba el marco del
"criminal nato" para incluir la nación, la raza y el
"progreso".15 Su lectura de Kardec, a quien
significativamente llamó "aquel interesante filósofo
francés", fue muy temprana y coincidió con sus
estudios de criminología. De hecho, el mismo Ortiz
comentó la "simultaneidad" de sus lecturas espiritistas con
su iniciación en el positivismo. Resulta obvio que Kardec
tuvo un valor formativo en su pensamiento, aunque se trataba de
"lecturas religiosas" no validadas ni legitimadas por la academia,
pero buscadas "con fervor":
Hace ya unos cuatro lustros, cuando en las aulas de mi muy
querida universidad de la Habana cursaba los estudios de Derecho
Penal y el programa del Prof. González Lanuza
entonces el más científico en los dominios
españoles me iniciaba en las ideas del positivismo
criminológico, simultaneaba esas lecturas escolares con
obras muy agenas a la universidad, que el acaso ponía a mi
alcance o que mi curiosidad investigadora buscaba con fervor.
Entre estas últimas estaban las lecturas religiosas, que
antes como ahora me producen especial deleite y despiertan en mi
ánimo singular interés. Por aquel entonces
conocí los libros fundamentales del espiritismo, escritos
por León Hipólito Denizart Rivail, o sea Allan
Kardec, como él gustó de llamarse, reviviendo el
nombre con que, según él, fué conocido en el
mundo cuando una encarnación anterior, en los tiempos
druídicos.
Y quiso la simultaneidad de los estudios universitarios sobre
criminología con los accidentales estudios
filosóficos sobre la doctrina espiritista, que el
entusiasmo que en mi despertaran las teorías lombrosianas y
ferrianas sobre la criminalidad me llevase a investigar
especialmente cómo pensaba acerca de los mismos problemas
penales aquel interesante filósofo francés, que
osaba presentarse como un druida redivivo (La filosofía
penal de los espiritistas, en RBC 9.1, p. 30).
¿Se debe entender su interés como un entusiasmo
facilitado por los rasgos "científicos" del espiritismo?
¿Es metodológicamente aceptable su afirmación
de que los "problemas penales" de la criminología y el
espiritismo sean "los mismos"? ¿Quería Ortiz legitimar
el espiritismo por el positivismo? Y finalmente, ¿cómo
podría explicarse de otro modo su persistente
interés en el espiritismo?
En la introducción de La filosofía penal,
Ortiz declaró enfáticamente: "Yo no soy
espiritista". Al mismo tiempo insistía en que el
espiritismo compartía con el "materialismo lombrosiano"
premisas importantes. Es posible que Ortiz, al igual que otros
intelectuales, sintiera la necesidad de distanciarse de otros
espiritistas quizá no tan letrados. En una carta de 1924 a
José María Chacón y Calvo vemos la
fluctuación entre la fascinación y el rechazo. Ortiz
le agradecía a Chacón y Calvo la publicación
de la segunda edición de La filosofía
penal. Pero también aludía con marcado
menosprecio a "las sociedades llamadas espiritistas de Cuba,
más entretenidas con mediumnidades más o menos
serias o grotescas y con prácticas de curanderismo
supersticioso y parasitario. En este campo, como en los
demás de las ideas, suelen ser pocos los que se toman
interés por filosofías, arrastrados como
están por el pragmatismo al uso, y por el torbellino de la
incultura".16 Sin embargo, todo lector atento a los
textos del primer Ortiz podrá comprobar su afinidad con el
espiritismo. Hay una cierta ambigüedad en Ortiz con respecto
a Kardec: no se compromete públicamente del todo con sus
ideas y con las prácticas de los espiritistas, pero le da a
Kardec un lugar en el mundo intelectual y de la ciencia
contribuyendo a abrirle un espacio mayor de difusión y a
consolidarlo como símbolo de saber y autoridad.
Ortiz presenta a Kardec mediante uno de los tópicos
centrales de su poética: el topos de la
coincidentia oppositorum.
Y a poco que mi mente tomó esa dirección hube de
percatarme, no sin cierta sorpresa, que el materialismo
lombrosiano y el espiritualismo de Allan Kardec coincidían
notablemente en no pocos extremos, y que a unas mismas
teorías criminológicas se podría ir partiendo
de premisas materialistas y conducido por el positivismo
más franco, que arrancando de juicios espiritualistas y
llevado por el idealismo más sutil (La filosofía
penal de los espiritistas, en RBC 9.1, pp. 30-31).
Como hará más tarde en el Contrapunteo con
el tabaco y el azúcar, su poética intenta armonizar
formas de pensamiento opuestas: "Los extremos se tocan, pudiera
decirse, y ciertamente es así en nuestro estudio" (La
filosofía penal, en RBC 9.1, p. 33).
Según indicaba el propio Kardec, el espiritualismo y el
materialismo tienen una veta evolucionista en común, y la
posibilidad de encontrar un complemento en el pasaje de una a otra
permite a Ortiz estructurar su libro. Su interés principal
es mostrar el profundo acuerdo con lo esencial de la doctrina de
Kardec de la materia al espíritu.17
La filosofía penal es también una obra
didáctica: ofrece instrucción en la doctrina
kardecista. Ortiz asume el conocimiento del positivismo en el
lector, pero se siente obligado a ofrecer extensas citas de Kardec
y a glosarlas. A su manera, el libro puede leerse como una
antología de textos de Kardec comentados por Ortiz. En
sucesivos capítulos, analiza los siguientes aspectos del
kardecismo: las bases ideológicas del espiritismo, las
leyes de la evolución de las almas, el delito, el
determinismo y el libre albedrío, los factores de la
delincuencia y el atavismo de los criminales. En todos esos
capítulos establece y celebra las analogías entre
Kardec y Lombroso.
Un aspecto central de la traducción que Ortiz hace de
Kardec es el capítulo dedicado a la "La escala de los
espíritus", donde Ortiz deriva una teoría de la
élite. El evolucionismo espiritista, con su escala basada
en el grado de progreso de los espíritus, hacía
hincapié en el paulatino despojamiento de las
imperfecciones. Los espíritus "imperfectos" en
quienes la materia domina sobre el espíritu son los
propensos al mal. Son dados a todos los vicios que engendran
pasiones viles y degradantes, tales como el sensualismo, la
crueldad, la codicia y la sórdida avaricia. Cualquiera que
sea el rango social que ocupan, son el azote de la humanidad. Para
Ortiz son el equivalente de los delincuentes natos. Los
espiritus superiores en quienes el espíritu domina
sobre la materia se distinguen por su deseo de hacer el
bien. Esos espíritus puros reúnen la ciencia, la
prudencia y la bondad. Su lenguaje es siempre elevado y sublime:
son los más aptos para la vida intelectual. Cuando por
excepción se encarnan en la tierra es para realizar una
"misión de progreso", y nos ofrecen un modelo del tipo de
perfección a que puede aspirar la humanidad en este mundo.
La posibilidad del progreso por la purificación espiritual
debe haber resultado muy atractiva para Ortiz quien, en obras como
el Proyecto de Código Criminal Cubano, estaba
ocupado en la formulación de campañas de
"saneamiento nacional".18
En el capítulo titulado "Fundamento de la
responsabilidad", Ortiz afirmaba que el criminal es un individuo
en el cual ha encarnado un espíritu "atrasado". Esto lo
lleva a otra glosa en la que desarrolla de modo paralelo las
nociones de penalidad espiritual y social: hay una responsabilidad
espiritual, subjetiva, basada en la ley del progreso de los
espíritus; hay una responsabilidad humana, objetiva, basada
en la ley social. Ortiz agregaba que "La ley de
conservación impone a la sociedad dentro y fuera de
la filosofía espiritista la necesidad de luchar por
sí y por su integridad, y de esta necesidad los
espiritistas como los positivistas hacen derivar la razón
del castigo" (RBC 9.4, p. 288). De ese modo, Ortiz pudo
aplicar un fundamento absoluto a la noción de penalidad:
"El progreso del hombre, es decir, el progreso del
espíritu, he aquí la finalidad psicológica y
subjetiva de la pena así en este mundo como en el universo
infinito el progreso de los seres" (RBC 9.4, p. 289). Sin
duda, Ortiz tenía en mente la necesidad de operar sobre un
terreno sólido en la organización social de la
nación.
En Los negros brujos el propio Ortiz reconocía
que algunas de sus proposiciones represivas podrían
considerarse inquisitoriales. Su posición frente al brujo y
al africano, extremadamente problemática, exigía los
fundamentos teológicos de una filosofía penal. Esa
teología evolutiva le permitió vislumbrar un sentido
humanitario en la represión de las prácticas
culturales dañinas para la República. Ortiz se
sentía atraído por la fuerza moral de los principios
de Kardec: hay progreso, pero está amenazado por los
movimientos regresivos de la historia. La posibilidad de aplicar
conceptualizaciones científicas al orden moral aseguraba la
renovatio de la sociedad cubana. En La reconquista de
América escribió: "no hay pueblos, ni
civilizaciones fatalmente superiores ó inferiores; hay
sólo adelantos ó atrasos, diferencias en la marcha
integral de la humanidad" (p. 26).19
Volvamos a La filosofía penal. En los
capítulos sobre la escala de los espíritus y el
libre albedrío, Ortiz se interesa particularmente en el rol
de los espíritus "prudentes", quienes vienen a la tierra a
realizar una "misión de progreso".20 En esta
visión coinciden dos proyectos opuestos: construir un
espacio para la élite ilustrada, con privilegios de
ciudadanía plena, y abrir la puerta del progreso a otros
espíritus "atrasados", quienes no tenían la
capacidad de formular sus propios proyectos.21 La
producción de ciudadanos para la república era
posible, aunque compleja. Tenía que estar basada en la
ciencia de la criminología, la vigilancia, la disciplina y
en la jerarquía de una espiritualidad evolucionista. La
reconquista de América ofrece un comentario
particularmente iluminador: "seamos los cubanos blancos, los que
constituímos el nervio de la nacionalidad, más
cultos todavía para poder mantener la vida republicana
independiente de retrocesos hispanizantes o africanizantes" (p.
47).22
¿Cómo se lograba la renovatio que
permitía el ascenso de los espíritus inferiores?
Desde un punto de vista teológico, la noción del
libre albedrío contenía la posibilidad de
superación espiritual. En la concepción espiritista,
el libre albedrío se va adquiriendo a través de las
pruebas y superaciones de las diversas
reencarnaciones.23 Esa libertad moral, como la llama
Ortiz, no es absoluta, sino relativa. Puesto que el
espíritu no es esencialmente malo ni bueno, Ortiz
encontró en la reencarnación postulada por Kardec
una alternativa al determinismo biológico del
atavismo. De nuevo Ortiz cita al propio Kardec:
Así como tenemos hombres buenos y malos desde la
infancia, así también hay Espíritus buenos y
malos desde el principio, con la diferencia capital, de que el
niño tiene instintos completamente formados, al paso que el
Espíritu, al ser formado, no es ni bueno ni malo,
sinó que tiene todas las tendencias, y en virtud de su
libre albedrío toma una u otra dirección (La
filosofía penal de los espiritistas, en RBC 9.2,
p. 131).
De modo que la versión espiritista del atavismo
consiste fundamentalmente en un estancamiento del progreso
espiritual en el paso de una vida a otra. Mientras los
espíritus superiores han continuado progresando, los
atávicos sólo representan una
regresión en relación al estado de avance de los
demás: son espíritus que traen a la vida encarnada
un espíritu "atrasado".
Pero no caben los retrocesos en la construcción de la
nación. El pensamiento político de Ortiz no puede
entenderse sin referencia a Kardec y a la posibilidad
utópica de que todos se integren al progreso
espiritual.24 Esta noción de "progreso" se
concibe de modo orgánico con la evolución
biológica:
La filosofía espiritista arranca de la existencia de un
Ser supremo, Dios, creador de todas las cosas y de la existencia
inmortal de los espíritus.
Pero el espiritismo se distingue de otros credos religiosos,
porque viene a ser una teoría evolucionista del
alma, teoría ciertamente antigua, pero cuya revivencia
moderna se debe al espiritismo y a la teosofía. En efecto,
los espíritus son creados imperfectos, y su existencia se
desenvuelve a lo largo de una serie infinita de pruebas dolorosas
que lo despiertan, le fortalecen sus facultades y lo elevan hacia
los estados superiores de la evolución psíquica, de
la misma manera que según los biólogos materialistas
Sergi, por ejemplo los seres que entran dentro del
campo de su visualidad, desde la ameba a los grandes
mamíferos, progresan y se transforman y se hacen
inteligentes por el dolor en la serie infinita de pruebas
que supone el contacto constante con el medio ambiente.
El fin del espíritu es progresar, ascender, elevarse
siempre y acercarse a Dios. En la historia natural de los
espíritus no hay regresiones; puede haber estancamientos,
situaciones de quietud, pero nunca de retroceso. (La
filosofía penal de los espiritistas, en RBC 9.1,
p. 34).
Por otra parte, la armonización de lo material y lo
espiritual se traduce en la "teoría de la belleza" que
Ortiz toma de Kardec. Kardec explicaba las diferencias raciales
estableciendo una correlación entre la belleza corporal y
la escala evolutiva de los espíritus. Su estética
racial situaba al negro en un lugar próximo al de los
animales. Ortiz cita a Kardec:
El negro puede ser bello para el negro, como lo es un gato para
otro, pero no es bello en el sentido absoluto; porque sus rasgos
bastos y sus labios gruesos acusan la materialidad de los
instintos; pueden muy bien expresar pasiones violentas; pero no
podrían acomodarse a los matices delicados del sentimiento
y a las modulaciones de un Espíritu distinguido (La
filosofía penal de los espiritistas, en RBC 9.4,
261).
Así, en la evolución del alma, el negro
iría paulatinamente desprendiéndose de los rasgos
físicos que lo caracterizan para aproximarse al blanco.
En la apropiación que Ortiz hace del "credo
reencarnacionista" se observa el germen del concepto de la
transculturación. En su ensayo "La cubanidad y los
negros" (1939) elaboró la expresiva y célebre
metáfora del ajiaco como emblema de la nacionalidad.
En ese texto interpretaba "los abrazos amorosos" del mestizaje
como "augurales de una paz universal de las sangres [...]
de una posible, deseable y futura desracialización de la
humanidad" (p. 6). Ya en la década de los años
treinta, Ortiz negaba las jerarquías raciales. Pero no
había abandonado la fundamental noción kardecista de
progreso espiritual, presentada aquí como
desracialización.25 Asimismo, reemplazaba
la categoría de mestizaje con el concepto de
transmigración, enriqueciendo sus posibilidades
interpretativas al ofrecer un tejido complejo de relaciones y
encuentros:
No creemos que haya habido factores humanos más
trascendentes para la cubanidad que esas continuas, radicales y
contrastantes transmigraciones geográficas,
económicas y sociales de los pobladores; que esa perenne
transitoriedad de los propósitos y que esa vida siempre en
desarraigo de la tierra habitada, siempre en desajuste con la
sociedad sustentadora... (cursivas mías, p.
11).26
La noción de transmigración como un
desajuste espacial y temporal ya se encontraba perfilada en Los
negros brujos y La filosofía penal donde Ortiz
aplicaba la teoría espiritista de la evolución de
las almas. "La cubanidad", fundamental en la formulación
del concepto de transculturación, desarrollaba
nuevos modos de interpretar la cultura nacional aprovechando las
conceptualizaciones kardecistas del orden espiritual. En
consonancia con la "regresión" espiritual en La
filosofía penal o el adelanto del medio al africano en
Los negros brujos, "La cubanidad" retiene la
categoría de desplazamiento para explicar el lugar del
negro en la cultura cubana. Cada encarnación permite un
acceso al perfeccionamiento: cada vida es, pues, histórica
y transformable. Vale la pena detenerse en el siguiente pasaje
donde Ortiz deja ver claramente el aspecto espiritualista de su
formulación de la transculturación:
Los negros trajeron con sus cuerpos sus
espíritus... pero no sus instituciones, ni su
instrumentario [...] No hubo otro elemento humano en
más profunda y continua transmigración de
ambiente, de cultura, de clases y de conciencias. Pasaron de una
cultura a otra más potente, como los indios; pero estos
sufrieron en su tierra nativa, creyendo que al morir pasaban al
lado invisible de su propio mundo cubano; y los negros, con
suerte más cruel, cruzaron el mar en agonía y
pensando que aún después de muertos tenían
que repasarlo para revivir allá en Africa con sus padres
perdidos [...] ("La cubanidad", pp. 11, 12).
La transculturación tiene un aspecto
espiritualista que es innegable, y el aporte filosófico de
Kardec al pensamiento de Ortiz no puede continuar siendo ignorado.
En Ortiz encontramos la nacionalización,
historización y antropologización de la creencia
kardecista en la transmigración de las almas. Es la
renovatio que continuaba fascinando a Ortiz. La
transculturación se construyó tomando como
fundamento las categorías de transmigración,
desplazamiento, progreso espiritual y evolución. No puedo
comentar aquí el Contrapunteo, pero no será
difícil para el lector descubrir el espesor del concepto de
transculturación enriquecido por el referente de
Kardec. Para Ortiz la historia de la humanidad es también
una historia de las almas en transmigración. La
lección que Ortiz tomó de Kardec resuena
silenciosamente en sus textos fundadores de la nacionalidad
cubana: el espíritu es irreductible al cuerpo. o
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* Agradezco al Instituto de Literatura y
Lingüística y a la Fundación Fernando Ortiz de
La Habana que me permitieron consultar sus archivos. Mi honda
gratitud a Cristian Roa de la Carrera, Paul Firbas, James Irby,
Noel Luna y Carlos Rincón por el diálogo sostenido
sobre este tema. Agradezco asimismo a la Universidad de Quilmes la
oportunidad de leer este trabajo, y sobre todo las útiles
sugerencias críticas de Oscar Terán y Hugo Vezzetti.
Una versión abreviada de este trabajo aparece en la
Latin American Literary Review, diciembre de 1997.
1 Para una discusión detallada y documentada
de la recepción de Ortiz y de la genealogía de la
transculturación, véase el inteligente
prólogo de Fernando Coronil a la reimpresión de la
traducción inglesa del Contrapunteo.
2 Uso "comienzos" aquí en el sentido de los
beginnings que ha teorizado Edward Said. Para Said, los
beginnings no son sólo un viejo topos, sino
una toma de posición del escritor en busca de identidades
que permitan definir sus proyectos. Desde esa perspectiva,
interesan tanto los discursos como las prácticas de los
escritores. Véase su libro Beginnings: Intention and
Method.
3 Para mayores datos, véase la
Cronología. Fernando Ortiz, elaborada por Araceli
García-Carranza, Norma Suárez Suárez y
Alberto Quesada Morales, y la Bio-bibliografía de
Araceli García- Carranza.4 Cabrera, uno de los
fundadores del Partido Liberal Autonomista de Cuba, es autor del
libro Cuba y sus jueces (1887). Fundó en Nueva York
la revista política, literaria y cultural, Cuba y
América (1897-1898; La Habana, 1899-1917) en la que
Ortiz llegó a colaborar. Cabrera fue además miembro
fundador de la Academia de la Historia de Cuba (1910).
5 En los beginnings de Ortiz hay una
preocupación constante por la viabilidad del proyecto
republicano y por la "regeneración" después de la
guerra de independencia. Los años post-1898 son muy ricos
en debates intelectuales de tipo político. Uno de los
empeños principales de Ortiz es definir el lugar y las
cualidades de la élite: ése es el lugar desde donde
escribe sobre la "tarea regeneradora": "[...]
Diríase que en estas tierras que el sol caldea, padecemos
la enfermedad del sueño, la del sueño más
terrible, la del sueño de las almas [...] No se
oyen desde hace años los fragores de la lucha
independizadora, ni el estampido de los fusiles, ni el trueno de
los cañones [...] Y para despertar de esta modorra
que dejaron en nuestro ánimo el veneno colonial y la
embriaguez de la liberación, más que otros pueden, y
pueden mucho, los cubanos que en el frío ambiente de
lejanas septentrionales tierras o en el del solitario gabinete de
estudio, templar pudieron sus voluntades y acercar sus
inteligencias. Ciertamente, mas sépase asimismo que en
sociedades sembradas de democracia como la nuestra, donde por
causas varias la aristocracia mental es escasa y débil, no
podrá germinar la cultura sin que todos, así los
grandes del pensamiento y de la acción, como los
pequeños y humildes laborantes, nos brindemos a la tarea
regeneradora [...]" (Entre cubanos, pp. 1-3).
6 Carlos del Toro González documenta el papel
de Ortiz durante la primera etapa de la Hispanocubana,
interrumpida por su exilio durante la dictadura de Machado. Cuando
regresó a Cuba en 1933 se reanudaron las actividades de la
Institución. Colaboró, además, con la revista
Cuba Contemporánea. Sobre esa publicación,
véase de Ann Wright, "Intellectuals of an Unheroic Period
of Cuban History, 1919-1923. The Cuba Contemporánea
Group". Véase también el libro de Louis A.
Pérez, Jr., Cuba Under the Platt Amendment,
1902-1934, para el papel de Ortiz en los años de la
Comisión Crowder y la reforma electoral. La capacidad de
convocatoria al campo intelectual de Ortiz se confirma,
además, en el "Manifiesto"de 1923 de la Junta Cubana de
Renovación Nacional.
7 Mientras ocupaba su puesto consular en
Génova, entre 1902 y 1905, Ortiz fue discípulo de
los criminologistas Cesare Lombroso y Enrico Ferri. Se
inscribió con orgullo en la línea de herencia
intelectual de Lombroso. Su primer gran tema será
precisamente la marginalidad, la "mala vida" y los
fenómenos religiosos. Procuró delimitar un objeto
científico, el "hampa afrocubana" o los "negros brujos" que
contribuyera también al desarrollo de los estudios
etnográficos y criminólogicos en Cuba.
Además, resulta muy significativo que fuera en la revista
de Lombroso, el Archivio di Psichiatria, Neuropatologia,
Antropologia Criminale e Medicina Legale, donde Ortiz
publicó primero en italiano los artículos que forman
el libro: "La criminalità dei negri in Cuba";
"Superstizione criminose in Cuba"; e "Il suicidio tra i negri".
Después su libro sería prologado por Lombroso. Todo
ello es parte de las relaciones intelectuales con los centros
metropolitanos. Durante las últimas décadas del
siglo XIX se dio una extraordinaria actividad en Europa, dirigida
a reformar los sistemas penales. El debate involucró a
médicos, filósofos, juristas y abogados
progresistas, quienes crearon las bases para una reforma penal
basada en el saber criminológico. Ahí tuvo una gran
importancia el libro de Lombroso, L'uomo delinquente (1876;
1878), basado en el estudio de reclusos en las cárceles
italianas, donde explicaba la criminalidad por la
"regresión" hereditaria y también por enfermedades
como la epilepsia. El libro de Lombroso generó un extenso
debate en torno a las nociones de "atavismo", las determinaciones
genéticas de la criminalidad y la "degeneración".
Véanse, entre otros, los libros de Robert Nye, Crime,
Madness, and Politics in Modern France, especialmente pp.
97-116; y de Marie Christine Leps, Apprehending the Criminal:
The Production of Deviance in Nineteenth-Century Discourse.
Los trabajos de Hugo Vezzetti en torno al "nacimiento" de la
psicología en la Argentina arrojan mucha luz sobre ese
debate. Sylvia Molloy ha trabajado la convergencia de
patología y criminología en Ingenieros: es muy
iluminador su ensayo "Diagnósticos del fin de siglo".
9 Para el estudio de Raymundo Nina Rodrigues,
véase el trabajo de Roberto Ventura, Estilo
tropical. Por otro lado, Ricardo D. Salvatore estudia la
apropiación de la criminología en el Brasil y la
Argentina, y cómo el contexto social y racial generó
diversos proyectos de reforma. Véase su ensayo
"Penintentiaries, Visions of Class...". Asimismo, habría
que situar a Ortiz en el contexto de la guerra racial de 1912 en
Cuba contra el Partido Independiente de Color, cuando los
veteranos negros de la guerra de independencia reclamaron su
propio espacio político: fueron despiadadamente reprimidos.
El libro de Aline Helg, Our rightful share, incluye un
estudio de las "fuentes" periodísticas legitimadas en
Los negros brujos en la etapa previa a esta guerra. Dos
trabajos recientes replantean desde distintos ángulos los
conflictos de raza y nacionalidad en Cuba: Rebecca Scott, "Raza,
clase y acción colectiva en Cuba, 1895-1902"; y los
vigorosos comentarios en relación con la exclusión
de Antonio Benítez Rojo, "La cuestión del negro en
tres momentos del nacionalismo literario cubano".8
Véase, por ejemplo, el trabajo de Jorge Ibarra "La herencia
científica de Fernando Ortiz", donde lee la
transculturación como una superación
dialéctica de sus concepciones anteriores. Es cierto que
Ibarra advierte una dimensión especial en los primeros
textos de Ortiz, pero no la desarrolla. Ibarra escribe: "Por sus
concepciones generales y su prudencia metodológica, Ortiz
se acercaba más a Marcel Mauss que a los evolucionistas y a
los difusionistas. Como el etnólogo francés,
tenía una aguda conciencia de las relaciones entre los
fenómenos sociológicos y psicológicos" (p.
1.342). Sin embargo, Ibarra no le atribuye importancia a la
tradición iniciada por Kardec. También son
relevantes los trabajos de Thomas Bremer, "The Constitution of
Alterity", y de Antonio Melis "Fernando Ortiz y el mundo
afrocubano: desde la criminología lombrosiana hasta el
concepto de transculturación". Para la introducción
de Lombroso en Cuba, véase el estudio de Pedro M. Pruna y
Armando García González, Darwinismo y sociedad en
Cuba.10 En otro trabajo habría que estudiar
más detenidamente la recepción del espiritismo y de
las tradiciones ocultistas en el campo intelectual, sobre todo
entre escritores de fin de siglo. Véanse, por ejemplo, el
trabajo de María Teresa Gramuglio sobre Lugones, y el
importante libro de Cathy Login Jrade en el que muestra las marcas
de la tradición esotérica en Rubén
Darío. Kardec, por su parte, fue profusamente traducido y
difundido en España y América en el siglo XIX, en
gran medida gracias a la labor de la Sociedad Barcelonesa
Propagadora del Espiritismo. Esas traducciones fueron
rápidamente acogidas por un público cada vez
más vasto, en España y en América, sobre todo
El Evangelio según el espiritismo, que se
reimprimió continuamente hasta bien entrado el siglo XX y
fue libro de cabecera de muchas familias. Aunque se trataba de
lecturas populares, el espiritismo se extendió
poderosamente en los círculos intelectuales de
América. Véase el libro de David Hess sobre el caso
brasileño, Spirits and Scientists; para el caso
cubano, véase de Aníbal Argüelles e Ileana
Hodge, Los llamados cultos sincréticos y el
espiritismo. Ofrece gran número de datos Néstor
A. Rodríguez Escudero en su Historia del espiritismo en
Puerto Rico. Sería igualmente importante resaltar que
el espiritismo ha estado con frecuencia asociado con movimientos
políticos. Carlos Monsiváis me ha recordado, por
ejemplo, el peso del espiritismo de Kardec en el proyecto
político del mexicano Francisco Madero. Ello ha sido
planteado ya por Rafael Rojas en su ensayo "La política
como martirio: sacrificios paralelos", en el que estudia los casos
de Martí y Madero. Del mismo modo, es de gran
interés el marco espiritualista que reconstruye Fredrick B.
Pike en el caso del peruano Haya de la Torre: véase su
libro The Politics of the Miraculous in Peru. El
espiritismo es una de varias corrientes espiritualistas que
sólo conocemos de manera fragmentaria. 11 La
formación de Ortiz, por una parte, coincidió con el
contexto del "descubrimiento" imperialista de África, el
darwinismo social, la modernización de los sistemas de
control y vigilancia, el desarrollo de la criminología como
ciencia, y con la mezcla de esteticismo y violencia que
caracterizó la apropiación del mundo "primitivo" en
la modernidad. Véase, entre otros, la compilación de
ensayos preparada por Elazar Barkan y Ronald Bush, Prehistories
of the Future: The Primitivist Project and the Culture of
Modernism; el ensayo de James Clifford, "Histories of the
Tribal and the Modern", y el volumen compilado por William Rubin,
Primitivism in 20th Century Art.
12 La promiscuidad acechaba. Era preciso sacar la
brujería de sus escondrijos: es toda una mirada hacia el
mundo "negro". Durante los primeros años del siglo
aparecieron crónicas policiales en la prensa
sensacionalista en las que los brujos eran vistos como
protagonistas de hechos de violencia. Ortiz usó ese
"archivo" repleto de estereotipos y cristalizaciones
léxicas; es una fuente que crispa su texto. Aline Helg
comenta la repercusión de ese corpus y la
relación entre los miedos sociales y las teorizaciones de
Ortiz: "[T]he press reinforced the impression that every
white family was vulnerable to black criminals by simultaneously
reporting similar incidents, many of which were later denied by
the same press. As a result, in November and December 1904,
brujería seemed to attack white Cubans everywhere, although
subsequent investigation never seemed to prove the charges. During
these two months alone, Fernando Ortiz, who was strongly opposed
to brujería, recorded newspaper reports of brujos'
activities in nineteen different villages and towns all over the
island, except in Oriente" (Our Rightful Share, pp.
111-112).
13 Es necesario ver el programa que esboza, en otro
tono, en su ensayo "Las supervivencias africanas en Cuba",
incluido en su libro Entre cubanos; ahí propone
también formar "como un museo" en que se puedan estudiar
las "supervivencias".
14 Para Lombroso, en el marco general del
darwinismo, el concepto de atavismo postulaba una
regresión a una condicion primitiva. El término
viene del latín: atavus, ancestro. Era un salto
atrás. En el criminale nato, Lombroso encontraba
ciertas cualidades físicas, y sobre todo una falta de
moral. Lombroso postulaba como solución, por un lado, la
pena de muerte; por otro, la reforma que transformaría los
factores ambientales en el criminal. Sobre el atavismo,
véase de Stephen Jay Gould, The Mismeasure of Man,
pp. 122-127. Desde luego, el debate en torno al atavismo y
la "degeneración" fue muy intenso aun entre los seguidores
de Lombroso. Giuseppe Sergi, por ejemplo, uno de los más
citados por Ortiz, centró la discusión sobre el
concepto de "degeneración" más que sobre el
atavismo: "Chiamo degenerati tutti quegli esseri
umani, i quali, pur sopravvivendo nella lotta per l'esistenza,
sono deboli e portano i segni più o meno manifestamente di
questa loro debolezza, tanto nelle forze fisiche che nel modo di
operare; e chiamo degenerazione el fatto di individui e di
loro discendenti, i quali nella lotta per l'esistenza non essendo
periti, sopravvivono in condizioni inferiori, e sono poco atti a
tutti i fenomeni della lotta susseguente." Véase el libro
de Renzo Villa, Il deviante e i suoi segni, p. 179.
15 La ley del progreso es fundamentación del
credo reencarnacionista de Kardec, que explicaría las
desigualdades propias del mundo. El texto de Kardec en
español dice: "El principio de la reencarnacion es una
consecuencia fatal de la ley del progreso. Sin ella,
¿cómo explicar la diferencia que existe entre el
estado social actual y el de los tiempos de la barbarie?" (Kardec,
El Génesis, 1871, p. 252. En esta y otras citas de
las traducciones de Kardec conservamos la grafía y la
puntuación del original.) Eso es sin duda lo que Ortiz
quiso expresar cuando escribió sobre el telos de esa
ética en "Las fases de la evolución religiosa": "El
credo reencarnacionista, revivido de dogmas indostánicos y
egipcios, es el único que en el campo de la mítica
resuelve ese gran problema ético-religioso, con su sistema
de la pluralidad de vidas y de premios y castigos por existencias
pasadas y en sucesivas vidas venideras" (p. 78). Las vidas
futuras, resultado de un proceso de pruebas y purificación
que lleva a una constante renovación, les harán
justicia a los espíritus.16 Véase Zenaida
Gutiérrez (comp.), Fernando Ortiz, pp. 35, 36. La
ambivalencia de Ortiz y su aversión al "curanderismo
supersticioso" no llegaban a quebrantar su respeto por la doctrina
de Kardec, como se puede constatar en "Las fases de la
evolución religiosa", conferencia destinada, recordemos, a
una audiencia que no era la clásica minoritaria de la alta
cultura. Allí manifestó: "¡Yo no soy
espiritista! Si lo fuera no lo ocultaría en el secreto del
hogar, ni tendría por qué abochornarme de serlo.
Tantos hombres de ciencia profesan esa fe, que a su lado
estaría bien acompañado!" (p. 66). Esas
declaraciones son interesantes, precisamente por su
ambigüedad. Esa preocupación se pone de manifiesto
todavía en 1990 en los acuerdos adoptados por el Congreso
Espiritista Panamericano celebrado en Caracas: "declara que el
Espiritismo es una ciencia experimental, la cual ofrece a la
humanidad una Filosofía Moral [...] incompatible
con los ritualismos [...] y con publicaciones
mediúmnicas desprovistas de calidad científica y
filosófica". Cito de Rodríguez Escudero, Historia
del espiritismo en Puerto Rico, p. 343.17 Las
coincidencias y semejanzas son muchas, como si Ortiz quisiera
identificar cuidadosamente el intenso intercambio entre las
perspectivas aportadas por la criminología de
legalidad epistemológica muy clara y la trama
prescriptiva de Kardec. En El Evangelio según el
espiritismo, Kardec escribía: "La ciencia y la
religión son las dos palancas de la inteligencia humana; la
una revela las leyes del mundo material, la otra las leyes del
mundo moral [...] la ciencia, cesando de ser
exclusivamente materialista, debe tomar en cuenta el elemento
espiritual [...]" (p. 41). La exposición de Ortiz
revela un nexo más estrecho que la simple comunidad de
tradiciones: se funde en una concepción de fuerte acento
personal para un medio excepcionalmente receptivo a la doctrina
kardecista. Por otra parte, no debe sorprendernos que así
sea. Muchos positivistas, como sugirió Hugo Vezzetti en la
reunión de la Universidad de Quilmes, andaban en busca de
dimensiones espirituales y psicológicas. Incluso el
término "alma" no era de ningún modo ajeno a esas
búsquedas. Creo que las observaciones de Vezzetti son
válidas y de ellas surge todo un abanico de cuestiones.
Pero lo cierto es que Ortiz, cuando habla del espiritismo, plantea
retóricamente la necesidad de armonizar los contrarios. Por
ello me refiero al topos de la coincidentia
oppositorum que se convirtió en centro de la
poética de Ortiz: se convirtió en escritura. Ese
funcionamiento retórico culmina en la irónica
arquetipificación que constituye el Contrapunteo en
el que los contrarios se cruzan, se vinculan y se
responden.18 La cita completa dice: "Es, pues,
indispensable para la salud moral cubana que hagamos contra los
criminales lo que hicimos contra los mosquitos: una campaña
de saneamiento nacional" (p. XII). El "enemigo" se encontraba
dentro de las fronteras del estado. Todavía en 1924 Ortiz
cita a Lombroso en el marco de la "decadencia", no tanto en el
sentido spengleriano, sino del "retroceso" lombrosiano. En su
discurso "La decadencia cubana", con casi veinte años de
distancia, resurge con pasión el lenguaje de Los negros
brujos para profetizar el desastre a causa de los diferentes
males que comprometen y abruman la vida de la comunidad nacional:
"La sociedad cubana se está disgregando. Cuba se
está precipitando rápidamente en la barbarie".
Continúa diciendo: "La cultura cubana está en grave
riesgo de irse debilitando hasta poner en peligro la capacidad
para el gobierno propio. [...] es peligro inminente
permanecer en estado de semicultura, con una población sin
técnicos, sin aristocracias mentales, indefensa ante las
exigencias de la cultura universal [...] En Cuba el 53 por
100 de sus habitantes no sabe leer y escribir. Estamos en la
escala de la instrucción por debajo de todas las Antillas
inglesas, habitadas casi totalmente por negros" (pp. 21-24). La
organización polémica de ese texto es evidente.
Más adelante, agrega: "Todo ello demuestra, si recordamos
las geniales teorías que expusieron Lombroso y
Nicéforo sobre la evolución de la criminalidad, que
también nuestra delincuencia va perdiendo su cultura, va
retrogradando, haciéndose más violenta y primitiva,
en vez de más astuta y progresista, como en los
demás países del mundo de cultura normal" (p.
33).19 En este libro Ortiz reunió
artículos publicados en la Revista Bimestre Cubana y
en El Tiempo. Es un largo ataque a los proyectos
"hispanistas" del gobierno español y de intelectuales como
Rafael Altamira, quienes impulsaron en América la
creación de instituciones de intercambio cultural con
España. Ortiz polemiza con el "panhispanismo", y,
además, deconstruye la noción de "raza" empleada por
los intelectuales peninsulares, señalando las implicaciones
tanto del "panhispanismo" como del "pannegrismo": "Pues, el
hispano-americanismo, en rigor equivale á un afrocubanismo,
y el panhispanismo científicamente vale lo que un
pannegrismo. La fuerza de la sangre que en estos no se manifiesta
en lo absoluto en relación a Africa, no tiene razón
biológica de manifestarse entre los nativos de
América respecto a España" (pp. 39-40).
20 En los textos de Kardec se define
nítidamente el lugar de cada uno de los espíritus,
que forman una jerarquía de linajes de la que Ortiz se hace
eco. Según Kardec, cada "encarnado" tiene su misión:
"Las atribuciones de los Espíritus son proporcionadas a su
adelantamiento, a las luces que poseen, a sus capacidades, a su
experiencia y al grado de confianza que inspiran al Soberano
Señor [...] Así como las grandes misiones
son confiadas a los Espíritus superiores, las hay de todos
los grados de importancias, destinadas á los
Espíritus de varios rangos; de lo que puede deducirse que
cada encarnado tiene la suya, es decir, deberes que llenar, para
el bien de sus semejantes, desde el padre de familia a quien
incumbe el cuidado de hacer progresar a sus hijos, hasta el hombre
de genio que derrama en la sociedad nuevos elementos de progreso"
(Kardec, El cielo y el infierno, pp. 30-31).
21 Los principios ilustrados y la capacidad
discursiva son signos de la superioridad espiritual para Kardec.
Los expresa en un lenguaje que tiene evocaciones
apostólicas: "Se reconoce la cualidad de los
Espíritus en su lenguaje; el de los Espíritus
verdaderamente buenos y superiores, es siempre digno, noble,
lógico, exento de contradicción; respira
sabiduría, benevolencia, modestia y la más pura
moral; es conciso y sin palabras inútiles. Entre los
Espíritus inferiores, ignorantes u orgullosos, el
vacío de las ideas está casi siempre compensado por
la abundancia de las palabras" (Kardec, El cielo y el
infierno, 1871, p. 175). Esos principios son el fundamento de
la traducción que hace Ortiz, para quien el "don de
lenguas" es central. La concepción de la élite de
Ortiz, y su función en el proyecto moderno de
nación, pueden compararse con el caso de José
Ingenieros y el desarrollo de la noción del ideal
como patrimonio de una minoría selecta que aparece en
escritos como El hombre mediocre. Para ello son
indispensables los trabajos de Oscar Terán sobre
Ingenieros.
22 Sería útil en este punto comparar
la función de las medidas disciplinarias y los dispositivos
institucionales creados para la "integración nacional" en
situaciones como la cubana y la italiana, y concretamente el papel
decisivo que ejerció Lombroso. Como dice Daniel Pick al
resumir la función de la criminología en Italia:
"For the intellectuals of the post-unification period in Italy,
there remained a running contradiction between the achievement of
nationhood, and the social realities of division and
fragmentation, the myriad cultures and sub-cultures, separate
languages, customs, economies, worlds in which Italy was
constituted and threatened. Thus the efficacy of a social
evolutionary model which held all those contradictory social
processes within the unity of a single (historical-political)
theory ("The Faces of Anarchy", pp. 74-75). El excelente trabajo
de Julio Ramos, "Faceless Tongues: Language and Citizenship in
19th-Century Latin America", estudia asimismo la
apropiación de Lombroso y la exclusión de quienes
ofendían con su lenguaje.
23 Ortiz insiste en que se trata de un libre
albedrío relativo: "De modo que hay espíritus
atrasados cuyo libre albedrío está como en
crisálida, sin crecimiento ni desarrollo y caen
fácilmente impulsados por los espíritus malos o por
concausas externas de diferente índole; y otros
espíritus hay más adelantados, con mayor libertad,
que se dirigen y se defienden de la tentación y la resisten
victoriosos" (La filosofía penal de los espiritistas,
en RBC, 9.2, p. 130). La reafirmación del libre
albedrío empezaba a romper el marco rígido del
racismo a la vez que preservaba la jerarquía interna. Vemos
cómo Ortiz empieza a reconocer, a partir de la diferencia,
elementos de positividad en la cultura afrocubana. La unidad
nacional existirá en el seno de esa diversidad.
24 Kardec emplea el concepto de "renovación",
tan importante como la idea de "progreso moral". La
dimensión utópica espiritual y
política del espiritismo resultaba muy atractiva para
Ortiz. Es fundamental para entender desde una nueva perspectiva
crítica su pensamiento. Escribe Kardec, por ejemplo: "En
esta ocasion no se trata de un cambio parcial, de una renovacion
limitada a un pais, a una nacion ó á una raza. Es un
movimiento universal el que se verifica en sentido del progreso
moral. Un nuevo órden de cosas tiende á
establecerse, y los mismos que á ello se oponen con
más empeño, coadyuvan a él sin saberlo..."
(Kardec, El Génesis, 1871, pp. 464-465). En otros
pasajes Kardec habla explícitamente de
"regeneración", siempre dentro del marco de una
jerarquía espiritual: "No es el Espiritismo el que crea y
determina la renovacion social, es la maduréz de la
humanidad la que hace de esta renovacion una necesidad imperiosa
[...] Al decir que la humanidad está madura para la
regeneracion, no se entienda que todos los individuos lo
están en el mismo grado; pero muchos tienen por intuicion
el gérmen de las nuevas ideas, que las circunstancias
harán brotar, y entonces se mostrarán más
adelantados de lo que se suponia y seguirán sin violencia
ya que no con entusiasmo el impulso de la mayoría" (Kardec,
El Génesis, 1871, pp. 478-479).26 Este
mismo párrafo aparece reutilizado en Contrapunteo
como parte de la conceptualización de la
transculturación (p. 102). En el importante libro
Historia de una pelea cubana contra los demonios, de Ortiz,
hay referencias al espiritismo y a las doctrinas
reencarnacionistas que sería necesario rastrear
sistemáticamente. Aunque no menciona la huella de Kardec,
Gustavo Pérez Firmat subraya la importancia de la
"transición" y del "pasaje" hacia una fusión siempre
diferida en el uso teórico que Ortiz hace de la
transculturación. Véase su libro The Cuban
Condition, pp. 23-25. Sería necesario también
examinar con más detenimiento el modo en que se complejiza
y se enriquece la redefinición de la nación como un
espacio de constantes flujos migratorios, una nación hecha
de tiempos y lugares muy diversos, que es uno de los sentidos de
la transculturación. Lo que descubre Ortiz no es la
"unidad" del "pueblo" cubano inscrita en la necesidad
histórica, sino sus múltiples devenires y su
potencialidad en el marco del "progreso" espiritual. La
nación no "progresa" de modo unilineal, sino con adelantos
y atrasos y contrapunteos espirituales.25
Ese progreso está regido, según la doctrina de
Kardec, por leyes espirituales y materiales. El espíritu no
muere nunca: esa creencia es uno de los pilares del espiritismo.
Kardec escribía: "El Espíritu no es otra cosa que el
alma que sobrevive al cuerpo; el ser principal, puesto que no
muere, mientras que el cuerpo no es sino un accesorio que se
destruye. Su existencia es, pues, tan natural despues como durante
la encarnacion; está sometido á las leyes que rigen
el mundo espiritual, como el cuerpo está sometido á
las leyes que rigen el principio material" (El
Génesis, p. 298). La espiritualidad y la materialidad
son, pues, partes de un todo.
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